A partir de 8 de junho, estão abertas as inscrições para o 9º Concurso de Ensaísmo serrote, promovido pela revista de ensaios do Instituto Moreira Salles. O prazo para as inscrições se encerra no dia 12 de julho de 2026. O resultado será divulgado em novembro de 2026.

INSCRIÇÕES ENCERRADAS

Os ensaios devem ser enviados pelo formulário no link acima, em formato PDF. Os autores devem ser inéditos em livro ou ter, no máximo, uma obra publicada, em qualquer gênero. Serão selecionados três textos inéditos.

O primeiro colocado receberá o valor de R$ 10 mil, o segundo, R$ 7 mil, e o terceiro, R$ 4 mil. Os ensaios contemplados serão publicados na edição da serrote de novembro de 2026. O regulamento completo pode ser consultado abaixo.

Ilustração: Veridiana Scarpelli

Regulamento

1. Incentivar a produção ensaística em língua portuguesa é o principal objetivo do Concurso de Ensaísmo serrote. Tendo revelado importantes nomes desde sua primeira edição, em 2011, o prêmio reafirma, como forma de enfrentar o autoritarismo, o compromisso com o debate intelectual livre e a ousadia de reflexão, elementos importantes do ensaio, gênero de não ficção a que a revista se dedica desde 2009.

2. Estão aptos a concorrer autores de expressão em língua portuguesa, residentes no Brasil ou no exterior, que sejam inéditos em livro ou que tenham, no máximo, um livro publicado em qualquer gênero (textos em antologias ou em obras coletivas não contam). Qualquer livro com registro de ISBN conta como publicação.

3. Os ensaios, de até 30 mil caracteres (contando espaços, notas e referências), devem ser inteiramente inéditos até o anúncio do resultado. A temática é livre. Não serão aceitos ensaios com mais de uma autoria. Cada pessoa pode inscrever apenas um ensaio.

4. É vedada a participação de autores que tenham ou já tenham tido qualquer ligação com atividades de pesquisa, publicações, exposições ou consultorias do Instituto Moreira Salles.

5. Os ensaios devem ser enviados pelo formulário nesta página, em formato PDF. Candidatos, candidatas e candidates se comprometem a preencher os dados do formulário com informações verdadeiras. O preenchimento de campos relacionados a raça, gênero e orientação sexual é opcional. Não é preciso incluir nenhuma identificação nem pseudônimo no PDF, basta preencher os dados do formulário.

6. Serão considerados aptos a concorrer os textos postados entre 8 de junho e 12 de julho de 2026 (inclusive).

7. A comissão responsável pela avaliação dos originais será oportunamente anunciada no site e nas redes sociais da revista e do IMS.

8. Os três primeiros colocados receberão prêmios em dinheiro de, respectivamente, R$ 10 mil, R$ 7 mil e R$ 4 mil e serão publicados na edição da revista que será lançada em novembro de 2026.

O post Inscrições para o 9º Concurso de Ensaísmo <em>serrote</em> apareceu primeiro em revista serrote.

O post serrote ao vivo apareceu primeiro em revista serrote.

As florestas ocupam um lugar singular no pensamento ocidental. Conta o mito de Roma, a grande metrópole da Antiguidade, que a cidade nasceu numa clareira aberta nas velhas florestas do monte Capitolino. “Aqueles que adentraram os limites cívicos refugiaram-se ali das florestas, que se tornaram uma fronteira ou margem contra a qual o espaço cívico foi definido”, escreve Robert Pogue Harrison no seu estudo de 1992, Forests: The Shadow of Civilization [Florestas: a sombra da civilização]. “Na religião romana, o deus das fronteiras sagradas era Silvano, divindade da natureza selvagem”, continua o historiador. “A cidade e a floresta eram, assim, rigorosamente separadas.”

O mito do nascimento de Roma – uma imagem das origens da própria civilização ocidental – se fundamenta numa oposição culturalmente específica entre floresta e cidade, ou seja, entre os humanos e o meio ambiente, que dá forma ao pensamento ocidental. Nessa dicotomia, as florestas são a antítese do mundo humano, o espaço contra o qual a civilização é definida. O domínio da humanidade e do social – e, por extensão, da política, da lei, da ciência, da arte, da história e da arquitetura – é a cidade, e a cidade se opõe à floresta tanto como ambiente quanto como um espaço político-cívico (a pólis).

Esse entendimento binário de cidade e floresta teve implicações diretas no modo como a arquitetura foi concebida e praticada durante o grande arco da modernidade colonial ocidental, do Renascimento ao Modernismo. Desse ponto de vista dominante, a arquitetura foi pensada como uma forma de conhecimento que opera para separar os humanos do ambiente, desenhando as fronteiras – simbólicas e materiais – de um espaço social que existe em oposição à natureza. Isso também acarretou uma concepção de arquitetura como uma série de práticas e tecnologias cujo objetivo é dominar e domesticar a natureza.

A representação canônica dessa visão é a imagem de frontispício da “cabana rústica” que ilustra Essai sur l’architecture [Ensaio sobre a arquitetura], publicado em 1755 por Marc-Antoine Laugier.¹ No contexto do papel central desempenhado pelas figurações do “primitivo” na filosofia e na cultura ocidentais na Europa do século 18, Laugier se interessou pelas origens do abrigo humano. Desenhada por Charles-Dominique-Joseph Eisen, a alegoria de uma versão primordial da “casa do homem” representa uma mistura de árvores e construção, uma estrutura ainda viva, mas já dominada e ordenada pela racionalidade humana, ocupando um espaço intermediário entre mundo natural e mundo social, floresta e cidade, botânica e arquitetura.

No século 19, esse imaginário assumiu uma nova função. No contexto da expansão colonial europeia e do advento das teorias raciais modernas de evolução social, a “cabana primitiva” tornou-se análoga à arquitetura indígena que os europeus brancos encontraram no sul global colonial. Em Die vier Elemente der Baukunst [Os quatro elementos da arquitetura], de 1851, Gottfried Semper identificou o edifício primitivo arquetípico na “cabana caribenha”, ou seja, a arquitetura dos nativos das Índias Ocidentais, à época sob domínio britânico e francês. Na exposição L’Histoire de l’habitation humaine [História da habitação humana] no Grand Palais, em Paris, em 1889, Charles Garnier incluiu maquetes das habitações dos povos da floresta como demeures primitives [residências primitivas] para representar as origens do abrigo humano. A história da arquitetura moderna é cheia de exemplos de apropriações coloniais da primitividade.²

Nascida no espaço intermediário entre floresta e cidade, botânica e arquitetura, natureza e cultura, a “cabana primitiva” foi de alegoria filosófica a fato etnográfico. Virou evidência de um suposto estágio inferior da evolução social dos povos das florestas tropicais, conferindo credibilidade ao evolucionismo racista que se cristalizou no pensamento e na ciência ocidentais modernos. Exibida em vários meios de comunicação e exposições nos centros do poder imperial, a “arquitetura primitiva” também forneceu um artefato cultural a ser consumido pelo novo público urbano das cidades industriais europeias, numa narrativa que assegurava a superioridade da raça branca e, consequentemente, a legitimidade do colonialismo.

Na condição de construção epistêmica, a caracterização da arquitetura indígena como primitiva corresponde à visão científica de que as florestas tropicais constituíam os lugares mais antigos e intocados da Terra. No século 19, quando o imaginário da “cabana primitiva” foi incorporado à teoria arquitetônica moderna, todo um novo entendimento do ambiente global estava sendo desenvolvido nas ciências naturais modernas, notadamente na obra totêmica de Alexander von Humboldt. Florestas tropicais, em especial a Amazônia, se tornaram a representação idealizada do que a ciência ocidental definiu como natureza com N maiúsculo.

Do mesmo jeito que forneceu evidências das origens da civilização e da cultura, a arquitetura – ou melhor, a falta dela – passou a fornecer evidências dessa visão da Natureza natural. O suposto fato etnográfico de que os povos da floresta viviam em habitações primitivas, sem nunca terem construído estruturas arquitetônicas e urbanas complexas, foi visto como prova de que não tinham meios tecnológicos para dominar e modificar o ambiente de maneira significativa. Logo, as florestas tropicais teriam ficado intactas em sua evolução histórica natural, como relíquias ecológicas de um passado pré-humano.

É por isso que, nos tratados clássicos da história natural do século 19, como Historia naturalis palmarum [História natural das palmeiras], de Carl von Martius, publicada entre 1823 e 1850, os povos indígenas e suas habitações foram quase completamente apagados da paisagem. Poucos dos encantadores desenhos botânicos de Von Martius incluem representações das comunidades indígenas que viviam nos territórios amazônicos onde ele estudou as palmeiras, e que certamente foram responsáveis por ensiná-lo sobre suas propriedades botânicas. Quando os nativos aparecem, são representados em pequenos bandos de tribos nômades, figurando como mais um objeto natural na paisagem, subsumidos pela pura força da natureza tropical, quase desaparecendo na frente das majestosas palmeiras. Não há arquitetura, só botânica.

Direta ou indiretamente moldado por discursos e imaginários sobre arquitetura, mesmo que por meio de sua ausência, esse conceito de natureza-sociedade não apenas se provou dominante na construção epistêmica e cultural da modernidade ocidental como também serviu de instrumento ideológico do colonialismo. Se os povos da floresta viviam nos estágios iniciais da evolução social, limitados pelo ambiente tropical em suas habitações primitivas, o imperialismo europeu poderia se revestir da missão moral de levar a civilização a povos supostamente atrasados. Na medida em que essas florestas permaneciam selvagens, elas deveriam ser domesticadas, estudadas e exploradas pela racionalidade moderna, tornando-se arquitetura e cidade.

Em outras palavras, o mito de Roma, com a sua dicotomia cidade enquanto civilização e floresta enquanto natureza, ganhou uma dimensão global imperialista. O que os exploradores e cientistas brancos viram na Amazônia foi uma paisagem que aparentemente não mostrava sinais de ocupação humana extensiva. Essa visão da natureza resultava das forças destrutivas da conquista colonial. Estima-se que, entre 1492 e 1650, a população ameríndia tenha sido drasticamente reduzida, particularmente nas áreas de floresta tropical, onde a população nativa diminuiu mais de 90% só no primeiro século de colonização.³ Assim, a paisagem construída das cidades amazônicas desapareceu lentamente à medida que a floresta tomava conta dos povoados e cidades. Já que exploradores e naturalistas não encontraram vestígios arqueológicos na floresta tropical, como tinha sido o caso em outras áreas da expansão imperial europeia, interpretaram isso como evidência da natureza intocada da floresta.

Durante o século 20, esse entendimento científico da Amazônia foi reforçado por trabalhos pioneiros na arqueologia amazônica, em especial a pesquisa de Betty Meggers nas décadas de 1950 e 1960. Ao contrário do habitat florestal idílico do bom selvagem, a arqueóloga norte-americana descreveu a Amazônia como um “paraíso falso”, dotada de riqueza natural extraordinária, inadequada para assentamentos humanos, e de uma biodiversidade magnífica, implacavelmente adversa ao desenvolvimento tecnológico. Essa foi a razão, Meggers argumentou, para a ausência de grandes estruturas arqueológicas significativas, como as encontradas em outros lugares de ocupação humana antiga.

O problema dessa interpretação, conforme formulou o arqueólogo Michael Heckenberger numa entrevista que fiz com ele há alguns anos, é tomar a ausência de evidência como evidência de ausência, conservando a estrutura enraizada no evolucionismo racial determinista, que vê as sociedades indígenas como atrasadas. Com base na crítica radical ao pensamento eurocêntrico apresentada por Pierre Clastres na década de 1960, Heckenberger contesta essa noção de falta: “Na Amazônia, os povos indígenas sempre foram definidos com base na falta de alguma coisa. Eles não têm escrita, animais domesticados nem cidades – eles não têm isso, eles não têm aquilo. Logo, são inferiores às sociedades que têm essas coisas.”⁴

Heckenberger argumenta que a questão não é que as sociedades amazônicas não tenham cidades, mas que os arqueólogos e exploradores coloniais europeus estavam em busca de uma ideia de cidade baseada na experiência ocidental: “Numa grande cidade-oásis, todos se concentram num único lugar, e, assim, os edifícios ficam mais altos, e as ruas, mais pavimentadas. Essa é a cidade da experiência histórica ocidental […]. As conurbações que não se enquadram nessa ideia de urbanidade são consideradas ‘não tão avançadas ou complexas’.”⁵ Autor do fundamental The Ecology of Power [A ecologia do poder],⁶ Heckenberger faz parte de uma geração de arqueólogos e botânicos que, desde os anos 1980, vem descobrindo novos caminhos para desvendar o passado das antigas civilizações florestais da Amazônia.

Nas várzeas do Baixo Amazonas, vastos sítios arqueológicos ligados a solos de terra preta indicam que a Amazônia central era ocupada por povoados complexos e populosos antes da invasão europeia. Observados em conjunto, esses sítios formam o que Eduardo Góes Neves descreve como um “sistema mundial” composto de diversos grupos sociais interconectados por redes geográficas de relações culturais e comerciais.⁷ Na Amazônia ocidental, Denise Schaan e sua equipe de pesquisadores mapearam centenas de terraplanagens monumentais que revelaram a existência de infraestruturas pré-colombianas construídas por meio de grandes engenharias da terra, que chamaram de “cultura dos geoglifos”.⁸ No seu trabalho com os Ka’apor da Amazônia oriental, William Balée mostrou que grandes áreas da Amazônia comumente interpretadas pelas ciências botânicas clássicas como florestas naturais “primárias” são na verdade artefatos culturais antropogênicos, produzidos por sistemas indígenas sofisticados de manejo da terra ao longo de centenas de anos.⁹

As escavações de Heckenberger no Alto Xingu, no centro-sul da Amazônia, revelaram vestígios arqueológicos impressionantes de um sistema regional de aldeias fortificadas, estradas, pontes, campos agrícolas e jardins florestais. Esse sistema seguia uma estratégia espacial planejada, que Heckenberger define como “urbanismo galáctico”. “Era simplesmente impossível se perder na paisagem pré-colombiana do Xingu. Não é bem o centro de Manhattan, mas se parece mais com o centro de Manhattan do que com uma pólis grega comum […]. Em muitos aspectos, o sistema do Xingu era mais complexo e sofisticado em termos de tráfego, planejamento e integração do que a pólis grega ou a cidade medieval.”¹⁰

Nos anos 1990 e no começo dos anos 2000, quando essas descobertas começaram a ser publicadas em artigos acadêmicos, a arqueologia na Amazônia era bastante limitada pelas técnicas de escavação tradicionais, que são muito difíceis de conduzir no ambiente denso e úmido da floresta tropical. Mais recentemente, com o desenvolvimento de tecnologias como imagens de radar e varredura a laser, o campo atingiu novos patamares, e estamos conhecendo paisagens urbanas ainda mais impressionantes e gigantescas em várias áreas da floresta amazônica.¹¹

Essas novas descobertas arqueológicas mostram que a Amazônia pré-colombiana, ao contrário da perspectiva colonial que enquadrava os povos indígenas como construtores primitivos e a floresta como intocada, era um território tão manipulado, socialmente construído e urbanizado quanto outras regiões geográficas do mesmo período. As ruínas sempre estiveram lá, só que os exploradores europeus não conseguiam vê-las, porque eram diferentes do que conheciam. A Amazônia era urbana, mas o tipo de sistema urbano desenvolvido pelas sociedades florestais é uma forma de urbanidade fundamentalmente diferente.

A arqueologia e a arquitetura têm afinidades estruturais enquanto campos do conhecimento. Aprender com as ruínas é um recurso fundamental da arquitetura, um gesto que moldou o imaginário cultural e político da disciplina ao longo da história. Do papel central que as ruínas romanas tiveram no Renascimento aos desenhos modernistas da Acrópole feitos por Le Corbusier, a arquitetura muitas vezes adotou um “olhar arqueológico” na busca por recursos conceituais e estéticos que informassem o contemporâneo.

Uma coisa que podemos aprender com as ruínas das antigas cidades amazônicas é como as sociedades que as construíram desenvolveram formas extremamente sofisticadas de trabalhar em colaboração com a natureza. Não só no que diz respeito à integração da floresta em suas cidades, mas também, e ainda mais importante, à invenção de métodos e tecnologias de desenho da paisagem, planejamento urbano e arquitetura voltados para a produção de florestas, o aprimoramento dos ciclos naturais e a biodiversidade.

Heckenberger explica que cada elemento espacial do “urbanismo galáctico” xinguano – cidades e vilas, estradas, infra-estruturas, campos agrícolas e de lavoura itinerante, reservas florestais etc. – estava integrado a um sistema socioecológico de ciclo de materiais que “literalmente transformou a floresta num tipo diferente de floresta”.¹² As florestas urbanizadas da bacia do Xingu não eram só “antropogênicas na origem, mas intencionalmente construídas e administradas”¹³ – constituindo, segundo ele, as “cidades-jardim” originais, a exemplo dos modelos modernos projetados por Ebenezer Howard, urbanista socialista britânico e um dos fundadores do “garden city movement” no início do século 20.¹⁴

Interpretações similares sobre a função ecológica dos sistemas de manejo da terra desenvolvidos pelas sociedades amazônicas aparecem nos estudos pioneiros de William Balée. Esses sistemas “são uma espécie de reflorestamento indígena”, argumenta Balée, “na medida em que a riqueza das espécies das florestas altas está sendo substituída por uma riqueza equivalente das florestas secundárias por meio da mediação cultural”. Eles promovem o aumento da biodiversidade, transformando a floresta “em um domínio biocultural ainda mais complexo, tanto analítica quanto empiricamente”.¹⁵ Assim, essas paisagens projetadas têm a aparência de natureza intocada, uma vez que não apresentam diferenças visíveis em relação às florestas “primárias”.

A arquitetura e o urbanismo também podem aprender com as sociedades amazônicas como essa integração tão precisa do ambiente natural às paisagens construídas parece ser o resultado de uma estratégia de planejamento que não opera de acordo com as separações binárias entre floresta e cidade, selvagem e domesticado, natureza e cultura, que fundamentam o pensamento ocidental. Em vez de se oporem à floresta, como no caso do modelo romano, as cidades amazônicas foram tecidas a partir da floresta. “Claude Lévi-Strauss descreveu as casas amazônicas mais como cestos do que como aquilo que poderíamos conceber como uma estrutura real”, diz Heckenberger. “Elas são tecidas a partir de paisagens inteiras; são tecidas a partir da natureza, em vez de serem marteladas sobre ela.”

No urbanismo das antigas cidades amazônicas, as fronteiras entre a floresta e a cidade nunca são claramente demarcadas. Mais do que isso, também parecem ser irrelevantes para definir o espaço sociopolítico da “pólis”. Como mostra Philippe Descola em seu estudo seminal Para além de natureza e cultura, apesar de suas ambições imperiais, a dicotomia natureza-cultura que caracteriza o pensamento colonial moderno ocidental não é universal, mas uma maneira particular, geograficamente situada e culturalmente circunstancial de ver e interpretar o mundo. A grande maioria dos povos da floresta, particularmente na Amazônia, estende o reino do social à natureza, integrando todos os tipos de seres não humanos num espaço cívico comunitário.¹⁶

Dessa perspectiva, os fundamentos da cidade não se opõem à natureza, mas constituem um espaço social ampliado que transcende a divisão entre natureza e cultura. Podemos conceber uma mitologia da cidade que não se oponha à floresta, mas que esteja entrelaçada a ela? Em vez de ver a floresta como um ambiente desprovido de cidade, talvez devêssemos ampliar e transformar o próprio conceito de cidade. Aprendendo com as ruínas da Amazônia, outra imagem da cidade se torna visível, uma imagem que a história, a prática e o conhecimento arquitetônicos podem ter dificuldade em reconhecer, porque a sua imaginação foi confinada dentro das paredes epistêmicas da cidade ocidental.

Esse conhecimento espacial está vivo na memória e nas práticas cotidianas dos povos indígenas da Amazônia. Vários estudos científicos apontam que as terras indígenas são as reservas ecológicas mais preservadas num planeta que caminha para o colapso climático. Elas são preservadas porque carregam o conhecimento do urbanismo ecológico desenvolvido pelas civilizações indígenas desde arqueologias imemoriais.

A reconfiguração urgente da nossa compreensão do social em prol de uma relação mais horizontal e menos destrutiva com a natureza passa por reconceituar a pólis como floresta e descolonizar a ideia de cidade. No contexto da ordem mundial pós-mudança climática, a Amazônia nos convida a imaginar um mito diferente da pólis – isto é, do espaço cívico-político da sociedade –, onde o ato fundacional não se baseia no desmatamento da floresta, como na mitologia de Roma, mas na prática contínua do seu cultivo.

O post A pólis-floresta apareceu primeiro em revista serrote.

Carta do editor

Ensaio é dissidência. Em tema, forma ou ambos, toma distância de convenções literárias, opiniões confortáveis ou expectativas óbvias, como o demonstram por diferentes caminhos, épocas e abordagens as autoras e os autores desta edição. ¶ Hábil em borrar fronteiras entre ficção e real, Emmanuel Carrère narra com maestria as histórias paralelas da protagonista de “A vida de Julie” e da fotógrafa que acompanha seus passos anos a fio. ¶ Cristiane Costa rastreia em documentos e livros os fracassados planos do Exército brasileiro para reescrever Os sertões, tentativa de expurgar da história da corporação seus profundos vínculos com a barbárie. ¶ Na Itália da década de 1960, Pier Paolo Pasolini enfrenta as novas encarnações do fascismo ao responder, por quase cinco anos, as cartas de leitores da Vie Nuove, revista do Partido Comunista. ¶ A partir de um episódio de sua infância, Élvio Cotrim reflete sobre a politização da vergonha em Annie Ernaux, Didier Eribon e Édouard Louis. ¶ Literatura também é o guia de Garth Greenwell na complexa e conflituosa relação que pessoas queer estabelecem com O quarto de Giovanni, o clássico de James Baldwin. ¶ Ensaio, dizíamos, é dissidência.

Paulo Roberto Pires

O post serrote 52 apareceu primeiro em revista serrote.

Quando me deram sua foto, Thais, eu não esperava chorar o luto de uma desconhecida. Penso que queria ter visto teu salto riscar o chão da pista, sentir no ar a doçura inebriante dos teus perfumes europeus e viver os amores mediterrâneos na Costa Amalfitana, por onde você passou. Só que o tempo, por fim, nos atravessou de outras formas. Encontro você como quem encontra um espelho rachado, ainda que refletindo. Sinto que tua memória me chama, me impele a escrever. Não para te explicar, mas para fazer com que tua beleza, tua dor, tua força e teu axé não se percam no lixo da história.

*

Foi uma amiga, Rakyllayne, quem me presenteou com a imagem de Thais. Em sua casa, enquanto conversávamos sobre o passado e o que ainda pulsa dele, folheei pela primeira vez seu álbum de fotografias, páginas e mais páginas de memórias da sua infância, de familiares e de amigas travestis dos anos 1990: imagens condensadas de um tempo que, a partir dos seus relatos, pareciam-me voltar à vida. Sempre admirei nossa amizade porque vejo nela uma espécie de encontro de tempos distintos: eu, uma travesti de 26 anos, com pouco mais de dois anos de transição, cursando pós-graduação, e ela, uma trans que já ultrapassou seus 50 anos, avó, ex-prostituta e ex-usuária de crack, que encontrou na política pública um lugar e um sentido de vida. Eu sou do tempo do acesso aos hormônios e à PrEP pelo SUS, da depilação a laser, do direito ao uso do nome social, da retificação e, talvez mais importante do que tudo isso, da possibilidade incipiente de sonhar um futuro. Raky vem de um tempo outro: o das perseguições constantes dos alibãs, das maçãs do rosto recheadas de silicone industrial, das amigas mortas cedo demais, do HIV como sentença de morte e de um glamour travesti que já não existe mais. Uma vida nutrida da adrenalina e da urgência do agora diante de um futuro incerto. Tudo isso construído à base de óleo industrial, sangue, gilete e muito desejo.¹

Enquanto folheava o álbum de fotos, uma figura belíssima me chamou a atenção. Raky me disse que era a famosa Thais Diniz, de que tanto me falaram na pista. Raky guardava em seu arquivo familiar umas dez fotos que uma cafifa, conhecida como Priscila do Peitão, havia preservado, mas que, diante do acúmulo de coisas, vinha descartando aos poucos. As imagens me encantaram profundamente, eram memórias da vida de Thais entre o Brasil, a Itália e a França. Em uma delas, Thais está nua, coberta apenas por uma peça de pele de sucuri crua, que se enrola ao seu corpo como uma segunda epiderme. A imagem era arrebatadora, quase mítica: uma travesti em nudez cerimonial, perspectivista, vestida de cobra. Raky me deu essa foto e disse: “Fica com ela, é pra memória da Thais circular”. Mais do que um gesto de delicadeza, vi ali uma missão a ser cumprida. E foi assim, enrolada em cobra e silêncio, que Thais se deslocou daquele arquivo e passou também a me habitar.

A primeira vez que ouvi falar de Thais Diniz foi numa terça-feira qualquer, na pista do Jockey Club de São Paulo – dia fraco no quesito bateção de ponto na pista. Ali, as travestis dividem a calçada com os restos de uma elite decadente, old money, daquelas que ainda sonham com cavalos e whisky importado on the rocks. Dos casarões, não se ouvia o menor sinal de vida – silenciosos como túmulos, guardavam o eco de tempos mais gloriosos, já em ruínas. Nesse momento, quem dava alguma vida àquela paisagem era meia dúzia de travestis, algumas fumando uma taba em silêncio, outras distraídas no celular, conversando com seus clientes, ou ainda retocando a make no reflexo dos retrovisores, na espera de algum carro reduzir a marcha.

Ali estava Rachel no seu ponto habitual, recuado em relação à avenida, quase oculto num parque inabitado da região. Sua figura sempre me pareceu um pouco deslocada, ela se destacava naquele cenário. Conhecida como “Vovó das trans”, por ser mais croca, em todas as vezes que a encontrei, ela usava uma máscara médica preta e um boné encobrindo parte do olhar. Um visual discreto, beirando o hermético, extremamente peculiar na pista.

Naquele momento, ela conversava com outra trans, um pouco mais nova, relembrando memórias da vida em Santo André, da opulência dos concursos de Carnaval e das noites europeias. Eu, muito que ninfeta, sempre busquei aquendar a indaca quando as travas barrocas falavam. Havia nesse ato um certo tipo de postura ética geracional, compartilhada entre as trans frente à memória. Nessa aproximação, Rachel me contou que havia conhecido Thais Diniz quando ambas competiram no mesmo concurso, organizado por Tânia Star, uma das travestis mais famosas e ricas de SP, diretora artística da lendária boate Pink Panther, em Santos. O ano era 1986, e o concurso, o Miss Carnaval Gay, na época um “Miss Brasil” das travestis, era disputadíssimo. Papo de produto de exportação, mon amour. Em muitos casos, a vitória significava uma viagem para a Europa, paga por parcerias com agências de viagem focadas no “público gay”. O destino? Paris, Rimini, Capri, o sonho que toda boneca brasiliana busca para se fazer. Rachel me disse que se lembrava perfeitamente da entrada de Thais, uma coisa “bem Paris”: corpete branco toda funfun, espartilho bordado com pérolas e franjas, saltos altíssimos e o picumã longo e loiro, que já era sua marca registrada. Em um momento de autoafirmação, Rachel também me contou que sua própria entrada tampouco havia passado despercebida. Ressaltou que, mesmo não sendo feita como Thais, encantou o público, que foi às alturas, gritando: “Já ganhou! Já ganhou!”

Uma pausa na história.

Um cli que estava passando de carro começou a reduzir a marcha e me perguntou se eu estava ocupada. Disse que sim e, em um gesto de recusa, me virei para Rachel, que começou a me sussurrar segredos em bajubá: “Quenda o ojun nessa cona, viu… Uma penosa doida pra dar o edi arrombado dele por quaisquer dez arô.” Rimos. Pura xoxação, mona, abafa.

Voltando ao babado: Rachel e Thais chegaram juntas à final do concurso. Tânia Star tomou o microfone e anunciou, com o suspense que o momento exigia, que a vencedora havia sido escolhida por unanimidade pelos jurados. Ao descrever essa cena toda, Rachel seguia soltando nomes de pessoas agora falecidas, como quem acendia velas para um altar invisível – eu não saberia dizer quantas vezes repetiu “todas já morreram”. Eliane King Kong já morreu. Jaqueline Blablablá já morreu. Carla Facão já morreu. Thelma Lipp, famosa concorrente da Roberta Close, já morreu.

Naquele instante, Thais tinha certeza de que seria a ganhadora. Fez caras e bocas, jogou o peitão, já ensaiando seu coroamento. Rachel também acreditava que a coroa seria de Thais e, intimidada, começou a se esgueirar para fora do palco, até que foi interrompida por um dos organizadores do evento: “Não sai, não, mulher, você ganhou!”. Confusão armada. As amigas de Thais não aceitaram a derrota e começaram um fuzuê generalizado. “Como poderia uma ninfetinha ganhar de Thais Diniz?”, diziam.

A opulência de Thais foi sua bênção e sua maldição. Na pista, era uma estrela para as travestis: sempre descia com aquele glamour, trajando seus casacos de pele à moda de Paris. Thais Diniz era um mito, Rachel me disse. Ela gostava de exibir seus batons Yves Saint Laurent, presentes de clientes europeus. “Qual seu batom, querida?”, e emendava logo: “Bicha, você tem que usar esse aqui, ó: Saint Laurrrrrrent”, forçando o “r” como quem saboreia uma taça de Chandon.

Se em alguns casos sua opulência era ferramenta de deboche, em outros era seu jeito peculiar de cultivar uma certa ética do cuidado com outras travestis. Rachel me contou que, tratando do enterro de uma amiga em comum, Thais fez questão de preparar o corpo com o que havia de melhor. Passou na defunta o seu perfume importado, um Valentino daqueles que custam o olho da cara. “Ela não vai de qualquer jeito, não, minha filha”, dizia, talvez para a própria Morte. Vai cheirosa, vai fina, vai com dignidade.

*

Comecei a buscar vestígios dessa figura em todo lugar, nos arquivos públicos da cidade e nas pistas de São Paulo e Santo André, à procura de alguém que a conhecesse. Thais Diniz foi travesti nos anos 1980, contemporânea ao grande fenômeno de Roberta Close, figura chancelada midiaticamente como “a mulher mais linda do Brasil”. Era o tempo dos silicones industriais e hormônios, mas também das batidas policiais e das automutilações para escapar da polícia. Em 1984, a Playboy dizia sobre Roberta Close: “Na época da gilete e das perucas, as pessoas sabiam com quem estavam falando. Mas, depois que a ciência se intrometeu com silicone e hormônios, tudo ficou mais complicado.” Para alguns, as tecnologias de gênero haviam chegado, na cultura brasileira, caracterizada pelas inversões rituais carnavalescas, a um estágio em que a sociedade passou a hipervalorizar o “falso”, a imitação. O feminino era agora consumido em doses cavalares de pílulas hormonais e seringas de Silicone-1000.

De fato, a passagem dos anos 1970 para os 1980 foi um marco na construção da travestilidade brasileira, o fruto proibido do cruzamento entre os avanços da ciência e a abertura da imprensa, da televisão, do entretenimento. Foi quando o autodenominado sujeito travesti saiu das festas privadas, da penumbra da noite e dos cinemas eróticos para se tornar uma figura pública, chancelada midiaticamente.² Thais aparece em fotos de importantes revistas dos anos 1980, como a Manchete e a Fatos e Fotos, responsáveis por cobrir bailes de Carnaval como o Grande Gala Gay, no Rio de Janeiro. Plumas, brilhos, paetês, neca aquendadíssima, maiôs justíssimos, meia-arrastão e maquiagem expressiva invadiam as revistas. E também peitões siliconados.

A transexual Roberta Close é a escolhida para encarnar o mito da beleza brasileira, produto desse novo momento fármaco-pornográfico, tempo da confusão de gênero, tempo da suposta vitória da ilusão. Na capa da Playboy de maio de 1984, vemos a “feminilidade original” de Lídia, a mulher cis escolhida para ser a coelhinha da edição, ocupando o centro da imagem. Relegada ao canto esquerdo, a intrigante “feminilidade fake” de Roberta Close aparece mais tímida e em uma foto menor, acompanhada da seguinte chamada: “Incrível: as fotos revelam por que Roberta Close confunde tanta gente!”. A revista prometia desvendar finalmente o segredo da transexual, alimentando a curiosidade brasileira de ver se o que havia entre suas pernas era afinal neca ou raxa. O clímax da espetacularização.

A edição esgotou em três dias. O ensaio começa com uma foto em preto e branco de La Close, ainda vestida, com olhar dócil e sorriso de Monalisa. No segundo momento, em uma versão mais femme fatale, a transexual aparece com os peitos à mostra, debruçada sobre uma cadeira. A terceira e última imagem é o ápice do seu strip-tease visual: Roberta se encontra nua, de pé, braços abertos e pernas cruzadas. As imagens que prometiam revelar o mistério, na verdade, sustentam-no, ao mostrá-la trucando a neca. Como no tempo do mito, reinava a indistinção: o público se questionava se Roberta era homem, viado, travesti, transexual ou mulher.

Ao pensar o caso de Roberta Close, entendo que a transexual reencena, no espaço da mídia, da passarela e também da pornografia, um certo tipo de realidade mítica articulada em torno da origem racial e sexual do Brasil, historicamente associada à colonização e à figura da mulher negra. Embora fundada na suposição de um convívio harmônico entre as três raças, a partir de um ideal positivado de miscigenação, o desejo que a sustenta é essencialmente ambíguo: instaura a nação ao mesmo tempo que a ameaça.

Em um processo de torção mítica, Roberta surge como a personificação da mulher brasileira idealizada, já em um novo momento fármaco-pornográfico – o tempo dos hormônios, das revistas e dos silicones. Mestiça, de traços finos, curvas exuberantes, La Close servia uma beleza tropicalizada: odara o suficiente para seduzir, passável o suficiente para confundir e “polida” – lê-se “branca” – o bastante para circular na grande mídia.

Contudo, sua transgeneridade torna esse mito mutável. Há uma inversão nas categorias raciais e sexuais – negra-branca e raxa-neca. Sua beleza é também incorporada à narrativa da nação, mas sob a forma de um corpo-limite: simultaneamente cultuado e vigiado, exaltado e regulado.

Por mais que, em sucessivas reportagens, La Close buscasse se autoidentificar publicamente como uma transexual, parte da imprensa brasileira a considerava “um travesti”. Havia uma permanente tensão gênero-midiática entre ser transexual, categoria asséptica fundamentalmente clínica, e ser travesti, seu inverso abjeto, associada à criminalidade, à agressividade e também à aids. Em 1980, o jornal O Estado de S. Paulo advertia, como se fosse um furo jornalístico: “Perigo! A invasão dos travestis”. Já em 1987, no curso da famosa Operação Tarântula, a Folha de S.Paulo anunciava: “Polícia Civil ‘combate’ a aids prendendo travestis”. Os atos de automutilação eram uma defesa contra a polícia, com travestis se utilizando do próprio estigma de soro-positivas para não serem presas. Penso em Lélia Gonzalez,³ que dizia que todo mito oculta algo além do que mostra. A mulata e a travesti se entrelaçam como produtos de exportação brasileiros que, findado o ritual de coroamento carnavalesco, voltam respectivamente aos seus lugares de doméstica e de puta aidética.

A narrativa de migração para a Europa, construída por muitas travestis, não era apenas um sonho de glamour, mas também um caminho para acessar procedimentos de transformação corporal que o Brasil da época dificultava. Esse foi o caso de Thais, que, segundo algumas me contaram, teria feito sua buceta fora do país. Uma das primeiras. Também é o caso de Roberta Close, que, em 1990, anos depois de realizar sua cirurgia de redesignação em Londres, voltou à Playboy para anunciar seu novo corpo: “Roberta Close: o final feliz”, estampava a chamada da capa. O corpo “corrigido” ganhava, enfim, sua chancela midiática. A neca havia sido removida. O mito, consumado.

*

Ainda que realizadas amplamente em diversos países, as cirurgias de redesignação só foram autorizadas no Brasil no final dos anos 1990, sob caráter experimental, em hospitais universitários. Antes disso, eram totalmente criminalizadas.

Um exemplo desse percurso, nos anos 1970, foi o processo judicial por crime de mutilação grave movido contra o cirurgião plástico Roberto Farina, considerado o primeiro a realizar cirurgia de redesignação sexual no Brasil. Em pedido de instauração de inquérito policial, o procurador Luiz de Mello Kujawski assinalava: “Não há nem pode haver, com essas operações, qualquer mudança de sexo. O que se segue é a criação de eunucos estilizados, para melhor aprazimento de suas lastimáveis perversões sexuais e, também, dos devassos que neles se satisfazem. Tais indivíduos, portanto, não são transformados em mulheres, e sim em verdadeiros monstros.”⁴

O pênis, transformado em neovagina, foi tomado como um bem físico tutelado pelo Estado, “inalienável e irrenunciável”. Mesmo com a defesa internacional de importantes médicos, psicólogos e sexologistas da época, que endossaram o procedimento como alinhado à medicina global, Farina foi condenado em primeira instância, em 1978, por lesão grave, em um processo levado a cabo pelo Conselho Federal de Medicina e o Ministério Público. Um ano mais tarde, o processo foi revisto, e Farina, absolvido.

Contudo, nas margens da medicina oficial, longe dos consultórios e das clínicas, as travestis executavam seus próprios caminhos para a transformação corporal – o lado oculto do mito da beleza. Para quem não sabe, o processo de bombação funciona assim: após escolher uma bombadeira de confiança ou, ao menos, famosa por lapidar bem as bonecas, a travesti marca o local para realizar o procedimento, normalmente na casa de alguém, e adquire os materiais necessários – como cola Super Bonder, anestésicos, álcool, papel higiênico e seringas com agulhas pequenas, para aplicação da anestesia, e grandes, para o silicone. Com a morte de muitas travestis, as bombadeiras passaram a desenvolver suas próprias técnicas para reduzir os riscos do procedimento, recomendando que as bonecas tomassem antibióticos e anti-inflamatórios alguns dias antes da bombação.

A aquisição do silicone fica por conta da bombadeira. Os fabricantes do produto, usado na indústria automotiva para lubrificar peças de carros e de avião, evitam vendê-lo diretamente para as travestis, porque sabem que ele será usado para modificações corporais, mesmo não sendo biocompatível com o corpo humano.⁵ Ainda assim, em praticamente qualquer cidade onde existam revendedores ou fábricas, as bombadeiras dão um truque para conhecer os caminhos subterrâneos e acessar o tal “líquido da beleza”. As rotas de acesso ao silicone são guardadas com extremo sigilo, são um conhecimento que circula em códigos, sussurros e alianças. Mais do que um simples produto, o silicone aqui é um segredo.

O procedimento tem início com a marcação e higienização das áreas do corpo, como coxas e glúteos. Nesse momento, é de bom tom que a travesti tenha um travesseiro ou algo que o valha para morder. Em seguida, um anestésico é aplicado para apaziguar as dores que virão. Inicia-se, assim, a bombação de fato. A seringa com a agulha maior, mais grossa, se justifica pela densidade e viscosidade translúcida do óleo. De maneira cadenciada, a bombadeira então esvazia sucessivas seringas, mantendo uma postura firme, ainda que a travesti bombada esteja aos berros, urrando de dor. A frieza é parte do ritual: quanto menos enrolação, menos tortura.

Após as aplicações e a retirada das agulhas, é comum que se forme um inchaço nos pontos marcados. Mas o processo não acaba por aí, não. Tem que meter logo uma massagem daquelas no local, com jeito e força, para espalhar bem o produto onde se quer o volume. O truque é deixar tudo lisinho, sem ondulação, com aquele acabamento de boneca. E, depois disso, mona, o fecho final: passa logo uma Super Bonder na fissura para selar o buraco.

As mais barrocas sempre buscaram me alertar sobre os riscos da bombação. Lembro-me de Luana, travesti nos seus quase 50 anos e com cerca de 12 litros de silicone industrial injetado no corpo, encostada em um poste na pista, cigarro aceso, batom intacto. “Isso aqui é uma faca de dois gumes, bicha”, ela me disse. Seu corpo ainda chamava atenção na rua. Contudo, completou: “Eu paguei um preço muito alto e ainda pago para ser chamada de gostosa por esses okó. Mal sabem eles. Eu sou um monte de óleo. O meu corpo não tem nada de carne. É um monte de óleo apodrecendo.”

*

Raky me contou que Thais morreu sozinha no seu apartamento em 2024, com um quadro gravíssimo de alcoolismo. Para algumas meninas da pista, a colocação era sua perdição. Sua morte aconteceu no limiar do esquecimento, e esse esquecimento se aprofundou com o destino de seu arquivo: grande parte das fotos se perdeu, já que sua família de sangue tratou suas memórias como entulho, descartando aquilo que não reconheciam como digno de preservação.⁶

*

Apesar de não conhecer o glamour do veraneio italiano ou dos cafés parisienses, Thais, sinto que já vivi alguma fagulha desse vislumbre fugaz nas passarelas do mundo da moda. Eu tinha um sonho agridoce de ser modelo, de encarnar o Belo, que logo revelou seu gosto metálico e amargo, feito sangue na boca. Tornar este corpo um outro corpo, mais feminino, mais desejado, era um ritual diário, quase que obsessivo, construído à base de anorexia, capital e hiperfixação imagética. O feminino é monstruoso, é visceral.

Lembro uma situação em um photo shoot do qual participei. Estávamos em uma pausa para fotos, comendo depois de horas de trocações infindáveis de roupas, seguidas de cliques fotográficos que cegavam os olhos. Um dos produtores, em tom brincalhão, falou: “Meninas, lembrem que não é pra comer muito. A câmera vê tudo.” Riram todas. Um riso automático, apertado, daqueles que saem antes do pensamento. Aos poucos, uma ou outra modelo desaparecia da sala. “Vou ao banheiro”, tentavam disfarçar, mas eu sabia o que iam fazer. Mesmo de longe, eu imaginava seus golfos. A comida mal digerida batendo contra a cerâmica do vaso, primeiro em jatos líquidos, depois em golfadas mais secas, pura bile, como se o corpo estivesse lutando para expurgar a culpa do que nunca deveria ter entrado.

Transicionar foi a coisa mais difícil e mais bonita que eu já fiz na minha vida. Carrega em si uma visceralidade antiga, dessas que habitam os grandes ritos de passagem e iniciações rituais, ou mesmo os mistérios da natureza quando a carne se curva ao tempo e as crisálidas rompem seus estados de pupa para dar à luz uma nova forma corporal. Houve dias, no começo da minha transição, em que a lâmina de barbear passava no meu rosto com tanta fúria, tantas vezes, que eu não sabia se o que fazia era me produzir ou destruir. Havia dúvida, assim como havia entrega. Penso em Jota Mombaça,⁷ para quem em toda transição há, mais ou menos implícita, a demanda por um fim de mundo, sem que isso signifique, senão como promessa, a garantia de um mundo a seguir. Pulsão de vida e pulsão de morte se misturavam como barro e sangue, a matéria do divino e a matéria do carnal, na construção desse corpo em nascimento.

*

Lembro-me de chorar por você a caminho de casa após receber tua foto, Thais. Chorar como quem sente que algo atávico foi reaberto em mim. Recordo-me também de pensar sobre esse limiar do esquecimento que muitas de nós, travestis, habitam desde Xica Manicongo. Sentia, portanto, que precisava fazer jus ao teu apogeu e ao teu declínio. A caminho de casa, comecei a ouvir aquele sussurro familiar no ouvido esquerdo. Não sei se era ela falando ou então meu próprio corpo respondendo ao chamado. Comecei a sentir um impulso que não era meu, ou então era meu demais. Era vontade de algo doce e forte, vontade de oferenda. A entidade tinha sede. “Compra um champanhe”, sussurrava. “Mas que seja bom, viu? Que Thais não merece miséria.”

Já era tarde, a maioria das lojas estava fechada, mas perto de casa uma distribuidora de bebidas ainda funcionava. Entrei quase sem pensar, procurando aquela garrafa que brilhasse aos meus olhos. Saí de lá com uma das boas, um espumante rosê, daqueles que cintilam em taça fina e deixam o ar com cheiro de festa. Rachel me contou que Thais amava brindar – para ela, qualquer momento era ocasião para levantar a taça. “Classe, elegância, amor e tesão”, dizia, erguendo o corpo com seu charme inconfundível.

Chegando em casa, fui direto para meu quarto, onde tenho um pequeno altar. Nada muito grandioso, apenas um alguidar, uma taça, uma cigarrilha queimada pela metade, algumas moedas, um espelho velho com algumas rachaduras e uma estátua daquela que me guia. Pombagira Rainha das Sete Encruzilhadas. Pele dundun, capa vermelha, bastão dourado na mão e coroa reluzente na cabeça. Através das suas vestes, me via pensando em Thais, que também se fez rainha. Não no altar, mas nos bailes de Carnaval, onde o aplauso também era oferenda para ela. Após colocar no altar a foto de Thais vestida em couro de cobra, acendi uma vela vermelha e preta para abrir o portal. Sua pele parecia brilhar diante do fogo em uma metamorfose animista. Laroyê. Comecei a fumar uma cigarrilha doce e a jogar sua fumaça na taça de espumante.

Uma campainha gritou no ar.

Naquele dia, havia marcado de foder com um dos meus amantes. O meu vício, como algumas travas diriam na pista: aquele homem de quem não cobram para transar, porque há algo que as desarma entre o jeito que ele ama e que ele fode. Era tarde da noite, o quarto estava mergulhado num calor úmido e denso. As janelas entreabertas deixavam passar apenas um sopro quente da rua, misturado ao ruído da cidade: buzinas abafadas, um cachorro que latia e o lamento metálico do metrô passando ao longe. A única luz vinha da vela acesa do altar, vermelha e trêmula, lançando sombras nas paredes. Eu usava apenas uma lingerie creme e um robe de cetim preto, insinuando a pele brilhante de suor leve e o contorno tenso das coxas.

Ele chegou como sempre: no silêncio. Camiseta colada ao peito, perfume amadeirado, bermuda jeans que ainda guardava a poeira do dia. O rosto barbeado às pressas deixando apenas o bigode, e os olhos, escuros como jabuticabas, sempre misteriosos. Fomos ao meu quarto e, após fechar a porta, já tirou a camisa e se deitou na beira da cama, como se tivesse sido chamado para o ritual. Sedenta, subi em cima dele como quem monta um cavalo. Um corpo ofertado ao outro, sem mediação. E, enquanto fodíamos, revirando os olhos de prazer, eu olhava para aquele altar. Via a vela tremendo, Thais nua envolta em couro de cobra, o espumante suando na taça e o espelho do altar recolhendo luz como se quisesse guardar tudo: o som, o cheiro, o suor que passava entre a gente.

De fato, na pista circula algo mais do que aqué, tadalafila e porra. O trabalho sexual é também um espaço de circulação de axé, de manejo de energias e da presença constante de entidades. “Já acendeu uma vela pra tua puta?”, perguntavam as travestis quando eu relatava alguma dificuldade. Muitas se despedem desejando axé umas para as outras. As bonecas nortistas que conheci pelas pistas da Barra Funda, em São Paulo, na sua maioria provenientes de Belém e Manaus, me contavam segredos dos encantados e seus mistérios.⁸ Diziam brincando que, em festa de caboclo bravo, não dava uma travesti. Elas até iam nas festas de outros encantados, mas quando era Seu Pena Verde, Seu Sete Flechas ou Seu Zé Raimundo, travesti nenhuma punha o pé. Tinham medo. Medo de quê? De encantamento.

Corriam o risco de os encantados se apaixonarem pelas travestis e, assim, amarrarem seu anjo. “A senhora está tão bonita hoje… Senta aqui do meu lado”, falavam os encantados. E pronto. Diziam que era namorada agora, que iam cuidar. A bicha, coitada, passava um mês, dois meses sem conseguir cliente na rua, porque o caboclo ficava amarrando o anjo. Aí tinha que ir no terreiro depois, pedir para desamarrar, fazer trabalho, oferenda, vela vermelha, o que fosse, tudo para trazer de volta o axé da rua, do trabalho sexual.

Uma amiga também compartilhou comigo uma situação de extrema vulnerabilidade, em que um cliente apontou uma arma para sua cabeça, exigindo uma relação sexual sem guanto. Para ela, mesmo tomada pelo medo, uma força inexplicável emergiu naquele momento. Ela me disse: “Eu tenho medo de arma, perco a voz, mas ali me veio uma força, e eu falei: ‘Então atira, seu viado!’”. Ao voltar para casa, desabou emocionalmente e reconheceu: “Não sei de onde tirei aquilo”. Em suas próprias palavras, foi a entidade quem se manifestou. “Foi ela.”

Pego o cálice e o ofereço ao meu vício. Brindamos. Classe, Elegância, Amor e Tesão. Bebemos do doce amargo do espumante em um feitiço próprio, um feitiço do nosso amor. A bebida girava entre mim, o vício e o altar. Uma travesti morta não se apaga se for cultuada com espumante, tesão e mandinga, pensei. Quando gozei, não soube dizer se o prazer era meu ou se era dela. Só sei que gargalhei. Ele olhou, surpreso. Sorri, ainda ofegante: “Te amo”. Toquei o rosto dele, puxei de leve o queixo: “Me compra um batom, amor? Mas que seja aquele: um Saint Laurrrrrent. O vermelho carmim, o que encanta.”

O post Ritual para um arquivo travesti apareceu primeiro em revista serrote.